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Yves RAGUIN

(1912 - 1998)

 Yves Raguin est connu pour ses nombreux ouvrages spirituels qui ont largement contribué à l’ouverture de la spiritualité chrétienne aux traditions venues d’autres cultures : Chemin de la contemplation, La profondeur de Dieu, L’Esprit sur le monde, L’attention au Mystère, La Source.
 On sait que Yves Raguin a supervisé pendant quarante ans l’extraordinaire projet du Grand Dictionnaire Ricci chinois-français, entreprise qui n’a finalement abouti que deux ans après sa mort. Il a également mené une intense activité de chercheur et d’enseignant consacrée notamment à la pensée et au vocabulaire du bouddhisme chinois et à la tradition taoïste.
 Vers la fin de sa vie il a étudié avec passion la première rencontre du christianisme et de la tradition chinoise, aux VII° et VIII° siècles, tout en relisant les évangiles à la lumière de cette rencontre.
 Né en novembre 1912, décédé en décembre 1998, Yves Raguin est entré au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1930 et y a été ordonné prêtre en 1942. Après une formation en chinois aux Langues Orientales puis à Harvard, il rejoint la Chine en 1949. Expulsé en 1953, il rejoint Taiwan la même année.
 De 1959 à 1964 il enseigne au Vietnam. Les six années suivantes, il se partagera entre Taiwan, le Vietnam et d’autres destinations, toujours enseignant, dirigeant, publiant.
 Avec le père Jean Lefeuvre, il fonde en 1964 l’Institut Ricci de Taipei, qui lui fournit un cadre institutionnel pour travailler patiemment tant sur le Grand Dictionnaire Ricci que sur les traditions spirituelles chinoises.
 C’est dans le courant des années soixante-dix que sa réputation d’écrivain et de directeur spirituel se confirme et s’étend. Il continuera ce travail au cours des décennies suivantes, entretenant une correspondance suivie avec des amis du monde entier.
 Ce n’est qu’en octobre 1996 qu’il abandonnera la direction de l’Institut Ricci.

OUVRAGES PUBLIÉS AUX ÉDITIONS ARFUYEN

Vide et plénitude

REVUE DE PRESSE

Vide et plénitude
Carmel (06/01/2006), par Philippe Raguis

 Les Carnets Spirituels d’Arfuyen nous proposent une fois de plus un texte essentiel tant par l’intérêt du témoignage qu’il livre que par les questions qu’il pose et résout en partie.
 L’auteur (1912-1998), jésuite, fondateur de l’Institut Ricci de Taipei est connu pour ses travaux sur la langue et la culture chinoises, mais aussi pour ses écrits spirituels qui ont fait de lui un guide apprécié par de nombreux chrétiens. En deux relations datées des années 1976 et 1978, il nous ouvre le secret de sa propre expérience spirituelle et nous conduit donc près de la source qui a irrigué son œuvre et son itinéraire personnel.
 L’intérêt majeur de ces relations provient du fait qu’elles nous plongent d’emblée et sans détour au cœur d’une confrontation intérieure entre le christianisme et les traditions spirituelles orientales, particulièrement le Zen. Cette rencontre n’est pas envisagée d’abord selon des catégories conceptuelles ou des critères posés a priori. Les conclusions claires et nuancées de l’auteur jaillissent en fait de son expérience, du chemin qu’il nous provoque à parcourir avec lui. […]
 Dans la première relation intitulée Le vide intérieur, chemin vers Dieu (1976), l’auteur de L’Esprit sur le monde, La source ou L’attention au mystère, nous conduit immédiatement au seuil de son audacieux chemin. Il s’engage dans la démarche du Zen, certes avec une certaine liberté (quant à la méthode mise en œuvre) mais sans ambiguïté. Il sait qu’il va être obligé, dans son travail intérieur, de laisser le Christ de côté pour atteindre le vide de toute pensée. S’il prend ce risque, c’est parce qu’il croit de tout son être qu’au bout du chemin, il ne peut que rencontrer le Seigneur présent en lui, présent en son intimité, présent à une profondeur encore cachée pour lui. Sa prière est explicite : « Seigneur, je pars pour la grande aventure. Je vous retrouverai au bout du chemin. Mais maintenant je vous laisse, sachant que vous êtes en moi, bien plus que vous n’êtes près de moi ou avec moi. [ ...] J’ai l’air de vous laisser, mais c’est dans un acte de, foi absolue en votre présence cachée au plus intime de moi-même. Cette présence en laquelle je crois, j’espère, Seigneur, que vous me la ferez percevoir au bout du chemin du vide, de la nuit et du silence. » […]
 La première question nous renvoie bien évidemment à l’enseignement de sainte Thérèse d’Avila. Alors qu’elle avait, en son temps, connu (et expérimenté !) des méthodes cherchant à « ne rien penser », à faire abstraction de la sainte Humanité du Christ, elle s’était finalement fermement opposée à cette grave « tentation ». Par là même, elle marquait d’un trait de feu ce qui sépare une mystique du Soi d’une mystique de la rencontre personnelle de Dieu. Faire abstraction du Christ pour un chrétien, c’est risquer de se perdre en soi-même, de ne trouver en soi que le vide. Ce vide est justement ce que le P. Raguin explore devant nous dans son audacieuse aventure intérieure.
 En risquant ici une interprétation provisoire, on pourrait comprendre ce vide tel que le décrit l’auteur comme une « pauvreté », une « ouverture », une « disponibilité », la capacité qu’a l’esprit humain de s’ouvrir, de s’offrir à l’infini. Cette capacité sans limite de l’esprit fait que le méditant peut s’enfoncer toujours plus profondément en lui et saisir toujours mieux à quel point il s’identifie avec cette ouverture à l’infini. […] La critique de Thérèse d’Avila n’aurait donc plus raison d’être ? Une remarque du jésuite suggère au contraire le bien-fondé de la prudence de la sainte. Il souligne en effet le danger de se laisser « prendre à l’extraordinaire sentiment de plénitude qui accompagne la découverte de la profondeur de son être » ; l’homme « risquera de se dire : "J’ai trouvé l’ultime, car je le suis", et alors il se sera laissé prendre à une plénitude encore imparfaite. Or là est le danger qui menace ceux qui, étant chrétiens, font du Zen dans une perspective qui cesse d’être chrétienne. » (p. 63). On ne saurait mieux dire.
 Il est remarquable d’ailleurs que, juste après avoir posé ce constat prudent, le jésuite en vient à décrire la double expérience qu’il vit désormais : d’une part une découverte du Christ dans la profondeur de son être (fruit de son chemin de vide intérieur), d’autre part l’expérimentation de la compagnie, de l’amitié douce et tendre du Christ. « Ces deux expériences ne se divisent pas, mais je les vis en même temps dans une paix totale et une unité quasi parfaite ». Comme s’il devait éprouver dans son chemin spirituel la mission qui a été la sienne : faire se rencontrer et dialoguer la culture chinoise avec le christianisme, travailler à « l’intégration des voies spirituelles de la Chine et de l’Occident ».
 Le récit que nous lisons trace donc bien deux voies distinctes à l’intérieur de l’itinéraire spirituel de l’auteur. Deux voies qu’il décrit d’une manière plus générale aussi. Première voie : « Un chrétien s’attache au Christ par la foi. En faisant cet acte de foi, il atteint le Fils et le Père dans une démarche de totale confiance. D’un coup, dans la foi, il enjambe la distance incommensurable qui sépare l’homme de Dieu. Dans le Christ, il atteint le but, sans devoir s’embarrasser de prier assis en lotus, sans chercher à entrer en lui-même pour explorer les profondeurs de son être. Il croit au Christ, il l’aime et pratique ses commandements. Le Père l’aime et vient habiter en lui, avec le Fils et l’Esprit. » Nous avons ici la description de la spécificité chrétienne indépendante de toute fruition contemplative. « Celui qui suit la
voie de la pure foi, peut fort bien n’avoir jamais fait un pas à l’intérieur de lui-même. » (p. 62)
La deuxième voie, elle, est celle de « la prise de conscience de la réalité intérieure de l’être humain » (ibid.) Le chrétien qui la parcourt à partir d’une pratique Zen mettra entre parenthèses sa foi au Christ pour retrouver celui¬ci au terme du chemin : « Celui qui suit la première voie enjambe l’abîme, dans le Christ, et porté par lui. Celui qui suit la seconde voie, s’enfonce dans cet abîme. S’il garde sa foi en cet au-delà de lui-même qui est son Dieu, son expérience ultime sera, dans le vide même de son être, le surgissement de Dieu. » […]
 Un nouvel aspect davantage développé dans la deuxième relation écrite à Marseille en 1978 doit en effet retenir notre attention. Il s’agit de l’expé¬rience proprement christologique que fait le jésuite à travers tout ce chemin. Nous renvoyons le lecteur à ces pages très denses, audacieuses mais marquées au coin de la plus sûre authenticité spirituelle. […]

PETITE ANTHOLOGIE

Vide et plénitude
(extraits)

 (...) Dans la démarche du Zen, il n’y a pas de médiateur, pas de prière au sens propre. Il n’est donc pas possible d’introduire dans le vide même de la démarche la pensée du Christ. Si cette pensée se présente, il faut la mettre de côté, non qu’elle ne soit ni bonne ni sainte, mais parce que ce n’est pas le moment, ni le lieu de penser au Christ, si fort que nous l’aimions.
 Il faut donc que le chrétien qui prend le chemin du Zen laisse de côté sa bible, qu’il la mette sur l’étagère. Il faut aussi qu’il laisse le Christ au bord du chemin, en lui disant :
 « Seigneur, je pars pour la grande aventure. Je vous retrouverai au bout du chemin. Mais maintenant je vous laisse, sachant que vous êtes en moi, bien plus que vous n’êtes près de moi ou avec moi.
 « Je vais paraître vous oublier. Bien au contraire, en vous laissant au bord du chemin, je montre que je crois à votre présence en moi, en moi plus profond que moi. J’ai l’air de vous laisser, mais c’est dans un acte de foi absolue en votre présence cachée au plus intime de moi-même. 

  « Cette présence en laquelle je crois, j’espère, Seigneur, que vous me la ferez percevoir au bout du chemin du vide, de la nuit et du silence ».
 Mais il est évident que le chrétien qui suit la voie du Zen ne doit pas laisser de côté la voie ordinaire de la prière et de la dévotion au Christ. Il doit donc passer d’une voie à l’autre au gré des désirs de son cœur.
 Quand je laisse de côté toute « pensée », pensée de mon salut ou pensée du Christ, ce n’est pas que je renonce au Christ pour suivre la voie du Bouddha. D’ailleurs le zenniste lui-même va laisser là le Bouddha pour s’avancer dans le vide de pensée. Bouddhiste ou chrétien, celui qui suit le chemin du Zen se détache de toute « pensée » et s’avance dans une vacuité de plus en plus affirmée.
 Dans sa démarche, le Bouddhiste est mû par l’espérance d’arriver à l’illumination du satori qui lui fera percevoir, dans une intuition soudaine et absolue, que sa nature profonde est la Nature de Bouddha.
 Son but n’est pas d’atteindre quelque chose qui le dépasse, mais de réaliser ce qu’il est. C’est pourquoi il insistera tant sur le fait que son salut n’est pas à chercher hors de lui-même.
 La question posée par Sœur Kathleen me fit soudain réaliser que la pédagogie du Christ, dans l’évangile de Jean, consiste à ramener constamment les apôtres à la réalité de sa présence en eux.
 C’est là que finalement ils le trouveront, c’est là qu’ils le verront. Il veut leur faire prendre conscience que s’ils l’aiment, ils garderont ses commandements, et que son Père les aimera. Son Père et lui viendront alors faire en eux leur demeure (Jn 14, 23).
 C’est donc en leur faisant prendre conscience de leur propre vie intérieure que le Christ éveille ses apôtres au mystère de sa présence intérieure. Ainsi m’apparut tout à coup dans une grande lumière, qu’au fond même de la conscience de ma propre réalité intérieure, j’avais accès à la conscience de la vie du Christ en moi. (...)

*

 (...) Peu à peu ce vide devint si grand, si subtil qu’il semblait subsister par lui-même et ne tenir à rien d’autre qu’à lui-même. Je savais bien que c’était là le centre de mon être perçu avec les pauvres facultés d’un homme encore pris dans l’existence terrestre. J’étais loin, très loin de ce sentiment de puissance intérieure que j’avais souvent éprouvé. J’étais intégré non dans le plein du moyeu de la roue mais en son centre vide.
 Quand vint février, ce vide était si grand, si fragile aussi qu’une de mes amies me dit que j’étais terriblement vulnérable, vulnérable à l’amour et pourtant d’une solidité étonnante.
 C’est vrai, l’amour qui m’était témoigné, je n’avais plus de défenses pour l’arrêter, plus même d’écran pour le filtrer, plus de clayonnages pour le canaliser, il me pénétrait jusqu’au plus creux de moi-même.
 Je le recevais avec sa douceur ou sa violence, sans défense. Cela me faisait mal et pourtant c’était ma joie. Et puis n’est-ce pas ainsi que Dieu nous aime, n’est-ce pas cet amour qu’il nous a manifesté dans le côté ouvert du Christ ?
 Ayant réfléchi à ce que m’avait écrit cette amie, j’ai compris que ma force et ma faiblesse étaient une même chose, les deux faces d’une même réalité.
 Je savais bien que je pouvais me laisser envahir par l’amour, car je le laissais, cet amour, pénétrer jusqu’à la moelle de mes os, jusqu’au vide infini au centre de moi-même. Cet amour cependant ne pouvait me posséder, je ne pouvais pas non plus en faire une possession pour en jouir. Au lieu de me retenir, cet amour m’entraînait encore plus profondément en Dieu, ma vie et centre de mon être. (...)