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Benoît de CANFIELD

(1562 - 1610)

 Après le Concile de Trente (1545-1563), les catholiques vivent un renouveau spirituel intense. Franciscains et jésuites prêchent l’oraison à tous et en font le pivot de la vie chrétienne. En 1574, les capucins sont appelés d’Italie en France par Catherine de Médicis.
 Né en 1562 à Canfield, Benoît Fitch se convertit tardivement après une jeunesse assez dissolue. Pour échapper aux persécutions, il se réfugie en France et entre chez les capucins en 1587. Sa vie intérieure est intense. Il lui arrive d’avoir des extases si profondes qu’on ne peut l’en faire sortir.
 Sa renommée spirituelle s’étend très vite et il devient la grande autorité mystique de son temps. C’est ainsi qu’on lui demande « d’expertiser » la vie intérieure de Madame Acarie ou de diriger de l’abbesse de Montmartre. A l’intérieur de l’ordre, il reçoit la charge de former les novices. Sa théologie est donc parfaitement sûre.
 En 1599, il part évangéliser l’Angleterre, mais est immédiatement emprisonné. Délivré trois ans après sur l’intervention d’Henri IV, il revient en France et y reprend ses activités de prédication et de direction. Il meurt au couvent de Saint-Honoré le 21 novembre 1610.

OUVRAGES PUBLIÉS AUX ÉDITIONS ARFUYEN

La Règle de perfection

REVUE DE PRESSE

La Règle de perfection
Lettre de Ligugé (04/01/2009), par Lucien-Jean Bord

Benoît de Canfïeld tient une place particulière parmi les fondateurs de l’École française de spiritualité. Ce catholique anglais, converti tardif et réfugié en France pour échapper aux persécutions qui frappent alors ses coreligionnaires outre-Manche, entre chez les Capucins et devient rapidement l’une des grandes autorités mystiques de son temps.

Chargé de la formation des novices au sein de son ordre, il dirige aussi de nombreuses personnes, tant laïques que religieuses. C’est pour ces dernières qu’il rédige quinze chapitres d’une Règle de perfection qu’il refusera longtemps de publier. Ce n’est qu’en 1608 qu’une version tronquée de la troisième partie verra le jour. Il faudra attendre 1610, et plusieurs remaniements ordonnés par l’autorité religieuse, pour avoir un texte « officiel ». Mais celui-ci n’est pas le texte original de Canfïeld et l’édition pirate donnée par Osmont en 1609 n’avait jamais été publiée qu’accompagnée du texte de 1610.

Par ce volume, les éditeurs scientifiques nous restituent le texte de Benoît de Canfield qui avait fait scandale lors de sa publication et qui avait entraîné des corrections par des mains autres que celles de l’auteur. Avec Benoît de Canfield, mort en 1610, nous sommes vraiment aux débuts de ce grand siècle des âmes et l’on voit poindre, particulièrement dans cette troisième partie qui retiendra tant l’attention des censeurs, les enjeux d’une mystique qui prône l’annihilation de soi-même.

Lumières d’un capucin
Les Affiches-Moniteur (02/06/2009), par Christine Muller

 Dans la lignée des Carnets spirituels, La Règle de perfection de Benoît de Canfield (1562 - 1610) propose pour la première fois une édition « grand public » du chef-d’œuvre de cet Anglais converti au catholicisme. Néanmoins – Dominique et Murielle Tronc nous mettent en garde dans leur avant-propos – le présent ouvrage nécessite « une lecture lente » et il s’agit d’accepter « de ne pas tout comprendre ».
 
Il est remarquable que ce sujet de Sa Majesté britannique ait écrit les quinze chapitres de sa Règle dans un français très érudit. Le capucin accepte tardivement de faire publier son traité de spiritualité ; jusque-là, seules les personnes sous sa direction spirituelle avaient le droit d’en lire des extraits. Sa réputation est si grande qu’il devient « expert » en vies intérieures des mystiques de son temps.
 Après une vie dissolue, le capucin né Benoît Fitch s’exile en France où sa théologie fait fureur. Rien dans ces écrits ne laisse deviner une existence mouvementée au service de Dieu. Ici il est question d’appréhender Dieu l’Infini avec une âme humaine assez tristement bornée. Il s’agit donc de faire la chasse aux imperfections par le truchement de la « connaissance d’en haut » où les « subtiles ténèbres sont découvertes par la vraie lumière ». Le lecteur est invité à la « dénudation d’esprit » pour parvenir à une « continuelle présence et habitude d’union entre Dieu et l’âme ». Ces exercices spirituels – qui auraient fait scandale à leur époque – présentent l’art de penser Dieu par l’un des précurseurs du renouveau spirituel catholique ; ce dernier agite l’Europe après le Concile de Trente instauré pour réaffirmer le dogme de l’Église romaine déstabilisée par le protestantisme.

La Règle de perfection
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (04/01/2010), par Jean-Pierre Jossua

 Voici un grand texte que l’on est heureux de trouver sous une forme accessible. Benoît de Canfield (1502-1610) est un capucin d’origine anglaise, un directeur spirituel éprouvé et l’un des introducteurs en France de la mystique unitive.
 À partir de 1589 et jusqu’en 1610, il écrit sa Règle de perfection sous le chef de l’abandon à la volonté divine : un texte littérairement rocailleux mais entraînant. Première partie « extérieure » (vie active) : l’abandon aux commandements. Deuxième partie « intérieure » (vie contemplative) : l’abandon aux inspirations. Troisième partie « essentielle » (vie suréminente) : l’expérience de l’union. Les influences franciscaines s’y mêlent à la tradition dyonisienne, aux Rhénans, aux Anglais et à Ruysbroeck. (Bremond a consacré à Benoit de Canfield une belle section de son Histoire, dans laquelle il manifeste bien l’éloignement de B. de C. de tout « quiétisme » dans la troisième partie, qui fut inscrite à l’Index en 1689 au lendemain de la condamnation de Molinos.)
 Dans le volume que nous proposent les éditions Arfuyen, avec une présentation de Dominique et Muriel Tronc, on pourra lire la troisième partie de la Règle de perfection : De la volonté de Dieu essentielle, publiée selon la première édition de 1609. (En effet, Benoît de Canfield, en publiant les deux premières parties en 1608, avait craint les réactions à la troisième. Les éditeurs ont préféré l’édition pirate de 1609 à celle de 1610, aménagée pour déjouer les critiques. Ils ont modernisé un peu l’orthographe, ajouté des notes utiles, supprimé une épître préliminaire, donné les citations latines selon les traductions de 1610.) 
 Moyennant un dépouillement radical, l’âme accède à un au-delà de l’union même : « être Dieu même et son essence », où elle est entièrement passive et « oiseuse », par nul autre moyen que la pure attirance divine. Toutefois cette unité n’est pas vraiment thématisée par la suite, consacrée à dégager deux « moyens sans moyens » d’aider à l’union.
 Le premier, classique, consiste à voir l’imperfection de sa contemplation, laisser s’écouler en Dieu ses désirs, supporter une parfaite dénudation d’esprit (dénudation opérée par le feu d’amour et la lumière de Dieu. Si passive soit-elle, l’âme est rendue « capable d’opérer essentiellement et supernaturellement »), puissance « continue et présence et habitude d’union entre Dieu et l’âme ». (Union décrite soit comme une « plongée en l’abîme de la divinité », soit inversement comme une annihilation faisant « qu’il n’y a rien en elle que lui » ; c’est le caractère habituel de cette union qui a fait peur à ses critiques.)
 Le second est une sorte de raccourci : une plus haute mais plus périlleuse pratique d’annihilation devant la volonté divine, en se fiant au fait « qu’il n’y a rien d’autre que Dieu » ; ne pas lutter contre les distractions, ne pratiquer aucun exercice, ne retenir aucune image (même de l’infini ou des attributs divins), ne désirer aucune union sensible ou vérification, ne pas élever son esprit qui est déjà en Dieu, ne pas chercher, désirer Dieu ou jeter un regard en lui. Tout cela afin d’atteindre au non-être et que Dieu seul vive en nous.
 Toutefois à cette annihilation passive il faut en ajouter une autre active lorsqu’on est obligé d’user d’actes et d’opérations, en sachant par une pure lumière de foi que ce que l’on fait n’est rien. Cet amour pratique est encore plus sublime que l’amour fruitif, encore que tous deux soient nécessaires, du moins jusqu’à ce que l’on soit entré dans la « vraie oisiveté » dans laquelle on a rendu l’esprit à Dieu, on est devenu divin en une « merveilleuse vigilance et garde du cœur ».
 
Vit-on réellement cela ? Combien d’êtres y parviennent ? En tout cas, cet enseignement semble sage et, en de tout autres termes, assez accordé à celui de saint Jean de la Croix.

La Règle de perfection
Esprit et Vie (11/01/2011), par Sœur Marie-Pascale Gounon

 L’Anglais Guillaume Fitch (1562-1610) vit le jour dans une famille puritaine du comté de Sussex dont il ne semble pas avoir gardé le rigo-risme. Converti au catholicisme à la lecture d’un livre de piété découvert fortuitement, il vint en France s’instruire de la foi et devint capucin à Paris sous le nom de frère Benoît de Canfield. Bientôt reconnu comme autorité morale à Paris, son zèle de néophyte lui fit rejoindre l’Angleterre en 1599, mais il fut aussitôt emprisonné par la police d’Elizabeth. Libéré au bout de trois ans, grâce à l’intervention pressante d’Henri IV, mais interdit de séjour dans son pays, il revint définitivement en France où il exerça son ministère de prédicateur et où il mourut en 1610.
 Son œuvre majeure, fruit d’une expérience mystique et de celle de père spirituel, est la Rè¬gle de perfection divisée en trois partie, pour la vie active, pour la vie contemplative et pour la vie superéminente. La troisième partie fait l’objet du présent volume. M. et D. Tronc ont justifié leur choix de ne garder que les quinze chapitres de l’édition « pirate » d’Osmont pa¬rue sans l’aval de l’auteur (1609) qui dut faire quelques concessions à la censure pour une édition officielle chez Chastellain en 1610. En 1627, elle en était déjà à la septième édition, par la suite surtout après l’affaire du quiétisme l’œuvre fut oubliée mais, dit H. Brémond, elle « a servi de manuel à deux ou trois générations de mystiques ».
 Pour Canfield, la perfection est de laisser Dieu être Dieu en nous. Pour cela, une seule règle : adhérer à la volonté de Dieu qui est Dieu même, en s’oubliant et ne regardant que celui qui demeure en ce rien qui veut bien l’accueillir.
 Avec cette certitude que Dieu est toujours là mais n’occupe que l’espace qu’on veut bien lui laisser. Quoi de plus simple, mais aussi de plus ambigu ? On le verra plus tard avec l’hérésie du quiétisme. Certains censeurs ont cru la reconnaître chez notre capucin, à tort, car l’abandon prôné par Benoît, consiste à « faire par le seul motif de plaire à Dieu, tout ce qu’on connaît que Dieu veut, commande, conseille, inspire ». Les trois pôles de sa spiritualité dans la ligne capucine sont l’humilité, l’austérité, la contemplation. C’est la recherche de toute une vie dont Benoît donne les clefs dans ce traité d’ascèse chrétienne. Mais approcher cette essence divine, l’homme en est incapable : « Elle n’est comprise sinon quand elle nous comprend et possède [...]. Nulle contemplation spéculative ne peut transformer, mais l’amour seul » (p. 31).
Être passif entre les mains de Dieu n’est pas de tout repos : il y faut « poursuivre [sa volonté], suivre son trait [attraction], sans en jamais sortir, ni la laisser, ni changer ». « La moindre immortification, affection ou recherche de nature, empêche un grand avancement spirituel » (p. 39). Cet effort continuel « est une besogne hors de son étendue et capacité », seul Dieu donne au fidèle la lumière et la force de se laisser façonner.
 La méditation du Cantique des cantiques (très expurgée dans l’édition de 1627) introduit à l’expérience de Dieu comme une véritable union nuptiale où par pure grâce, Dieu rend l’âme « ainsi toute simple et nue et la fait capable de voir sans formes » les choses spirituelles. « En cet esprit, en cette lumière elle voit cette volonté essentielle, à savoir l’essence de Dieu, comme est écrit : En ta lumière nous verrons la lumière » (p. 68). N’ayant de regard que pour Dieu, de volonté que celle de Dieu, la créature est prête à ne goûter autre chose que Dieu, à se fixer non sur ses pensées mais sur Dieu qui chassera alors ce qui n’est pas lui.
 L’ascèse consistera aussi à ne pas s’attacher à un exercice particulier : il serait notre propriété et empêcherait l’action de Dieu. Pas davantage se fixer sur une image : l’image représentée n’est pas Dieu et lui fait écran. Il faut mourir à sa propre vie pour se laisser ancrer dans la vie de Dieu. Ne pas chercher non plus une union sensible : Dieu est le Tout-Autre non accessible au sensible, ni même une expérience de l’union en esprit à Dieu : c’est compter sur soi au lieu de faire confiance à Dieu qui lui-même travaille l’âme.
 Chercher Dieu présuppose son absence, c’est donc un manque de foi puisque Dieu est toujours là. Dieu vivant dans l’âme y met sa clarté. « II faut donc le contempler et non pas penser en lui » (p. 99).
 La passivité de l’âme à laquelle s’attache Benoît doit mener à l’action, c’est-à-dire à la force qui permet de vaquer à ses occupations sans s’éloigner de Dieu et à la continuation qui donne de rester attentif pour ne pas s’échapper de la présence de Dieu. La lumière de foi est ratifiée et confirmée par l’expérience, son lieu est la fine pointe de l’âme. Il ne s’agit pas de prendre prétexte de chercher l’Esprit pour refuser ce qui est commandé, pas davantage de penser que « quand telle œuvre sera achevée je me retirerai en Dieu ». Chaque chose est bonne en son temps et en son lieu pour qui s’efforce de demeurer en Dieu.
 Saint François de Sales déconseillait la lecture de cette dernière partie qui « n’étant pas assez intelligible, pourrait être entendue mal à propos ». L’introduction et les notes en bas de page en facilitent la lecture et la compréhension. Si cette œuvre connut ses admirateurs et ses détracteurs, elle demeure un sommet de la littérature mystique franciscaine et demande de se laisser apprivoiser pour en profiter. Benoît d’ailleurs ne la communiquait qu’à bon escient. Ce n’est que poussé par ses supérieurs qu’il en accepta l’édition officielle peu avant sa mort.

PETITE ANTHOLOGIE

La Règle de perfection
(extraits)

 Vous dites qu’il y a grande différence entre Dieu et sa volonté, de ma part je ne connais point telle différence, car je pense qu’autant qu’on voit cette volonté essentielle seulement en Dieu, autant voit-on Dieu, et ce comme une chose non diverse, car en Dieu n’est autre que Dieu. […]
 Au commencement cette volonté semble extérieure, puis après intérieure et finalement essentielle, non qu’elle soit en elle variable et différente, mais cela vient de nous, qui la contemplons aussi selon notre lumière, laquelle est petite […] 
 Il faut donc savoir que cette volonté extérieure est semblable à la rivière qui coule en la mer, car ainsi cette volonté porte notre âme en Dieu, et comme l’eau de la rivière n’est appelée la mer, bien qu’elle soit la même eau, ainsi cette volonté extérieure n’est proprement appelée Dieu, bien que ce ne soit qu’un même esprit.
 Et comme les bornes seulement, et non la substance, la font appeler rivière et non mer, ainsi les bornes de cette volonté, et non la substance, la font appeler volonté, et non Dieu.
 Et comme les bornes de la rivière ne viennent pas d’elle, ainsi les bornes de cette volonté ne viennent pas d’elle, mais de nos ténèbres et capacité limitée.
 Et comme s’il n’y avait point de terre, nous ne pourrions voir la rivière, mais toute mer, puisqu’il n’y aurait de bornes, ainsi s’il n’y avait en nous de ténèbres, nous ne verrions plus cette volonté comme telle mais seulement Dieu, comme il est déclaré au neuvième chapitre de la troisième partie.
 Et comme le navire en cette rivière, n’ayant en soi empêchement, nécessairement est transporté par le fil de celle-ci jusques dans la mer, ainsi l’âme n’ayant en elle empêchement est nécessairement portée par le cours de cette volonté en la nue essence de Dieu.
 Et comme quand on est ainsi mené dans la mer Océane, l’on ne voit plus de rivière (bien que la même substance), mais la mer, ainsi qui est mené en l’essentielle, ne voit plus cette volonté comme telle, mais Dieu seul.
 Au commencement, je l’appelle volonté seulement, et non Dieu, parce que l’un de ces deux mots convient mieux à la vie active que l’autre, et puisque que plus proprement dit-on en la vie active : Je ferai telle chose parce que c’est la volonté de Dieu, que de dire : pour ce que c’est Dieu.
 Aussi que ce serait une doctrine trop sublime et aucunement scabreuse pour les commençants. […] En la vie contemplative aussi je ne prends [pas] ce mot Dieu, pource qu’il y a encore image, bien que fort subtile et secrète.